Γράφτηκε: το 1843-1844
Πηγή: ΣΕΙΡΑ: «ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ – ΠΗΓΕΣ», Εκδόσεις «Παπαζήση»
Μετάφραση: ΜΠΑΜΠΗΣ ΛΥΚΟΥΔΗΣ
Επιλογή–Επιμέλεια: ΝΙΚΟΣ ΓΙΑΝΝΑΔΑΚΗΣ
Σύνταξη: ΘΕΟΔΟΣΗΣ ΘΩΜΑΔΑΚΗΣ
HTML Markup: Θ. Θωμαδάκης– Γ. Κουκλάκης για τα Μαρξιστικά Βιβλία στο INTERNET, Απρίλης 2006
Σε ό,τι άφορα τη Γερμανία, η κριτική της θρησκείας έχει κατά το ουσιώδες της μέρος τερματιστεί και η κριτική της θρησκείας είναι η προϋπόθεση για κάθε κριτική.
Η εγκόσμια ύπαρξη της πλάνης αμφισβητείται από τη στιγμή που η ουράνιά της oratorio pro aris et focis[*] αναιρείται. O άνθρωπος που δε θα έχει βρει στη φαντασμαγορική πραγματικότητα του ουρανού, όπου αναζητούσε έναν υπεράνθρωπο, παρά την αντανάκλαση του εαυτού του, δε θα είναι πια διατεθειμένος να βρίσκει απλώς την ομοίωσή του, τον μη-άνθρωπο, εκεί όπου αναζητά, και υποχρεωτικά πρέπει να αναζητά, την αυθεντική του πραγματικότητα.
Η βάση της αντιθρησκευτικής κριτικής είναι: ο άνθρωπος κάνει τη θρησκεία, όχι η θρησκεία τον άνθρωπο. Βέβαια, η θρησκεία είναι η αυτοσυνείδηση και η αυτοσυναίσθηση του ανθρώπου, που ακόμη δεν έχει βρει τον εαυτό του, ή που τον έχει ξαναχάσει. Ο άνθρωπος όμως δεν είναι μια αφηρημένη ουσία κουρνιασμένη κάπου έξω από τον κόσμο. O άνθρωπος είναι ο κόσμος του ανθρώπου, το κράτος, η κοινωνία. Το κράτος αυτό, η κοινωνία αυτή, παράγουν τη θρησκεία, μια ανεστραμμένη συνείδηση του κόσμου, γιατί αυτά τα ίδια είναι ένας κόσμος ανεστραμμένος. Η θρησκεία είναι η καθολική θεωρία του κόσμου τούτου, η εγκυκλοπαιδική του συνόψιση, η εκλαϊκευμένη λογική του, το σπιριτουαλιστικό του point d’ honneur, ο ενθουσιασμός του, η ηθική του κύρωση, το μεγαλόπρεπο συμπλήρωμα του, το καθολικό θεμέλιο της παραμυθίας του και της δικαίωσης του. Είναι η φαντασμαγορική πραγμάτωση της ανθρώπινης ουσίας, γιατί η ανθρώπινη ουσία δεν έχει πραγματωθεί αληθινά. Πάλη λοιπόν ενάντια στη θρησκεία σημαίνει πάλη ενάντια στον κόσμο, που πνευματικό του άρωμα είναι η θρησκεία.
Η θρησκευτική καχεξία είναι, κατά ένα μέρος, η έκφραση της πραγματικής καχεξίας και, κατά ένα άλλο, η διαμαρτυρία ενάντια στην πραγματική καχεξία. Η θρησκεία είναι ο στεναγμός του καταπιεζόμενου πλάσματος, η θαλπωρή ενός άκαρδου κόσμου, είναι το πνεύμα ενός κόσμου απ’ όπου το πνεύμα έχει λείψει. Η θρησκεία είναι το όπιο του λάου[1].
Ξεπέρασμα της θρησκείας σαν απατηλής ευτυχίας του λαού σημαίνει την απαίτηση της πραγματικής του ευτυχίας. Η απαίτηση να αρνηθεί τις αυταπάτες σχετικά με την κατάσταση του σημαίνει απαίτηση να αρνηθεί μια κατάσταση που έχει ανάγκη από αυταπάτες. Η κριτική της θρησκείας είναι λοιπόν εν σπέρματι η κριτική της κοιλάδας αυτής των δακρύων, που η θρησκεία αποτελεί το φωτοστέφανό της.
Η κριτική ξεγύμνωσε τις αλυσίδες από τα φανταστικά λουλούδια που τις σκέπαζαν, όχι για να κουβαλά ο άνθρωπος τις αλυσίδες χωρίς φαντασία, απελπισμένα, αλλά για να πετάξει τις αλυσίδες και να περισυλλέξει το ζωντανό ανθό. Η κριτική της θρησκείας καταστρέφει τις αυταπάτες του ανθρώπου για να μπορέσει (αυτός) να δράσει, να σκεφτεί, να διαμορφώσει την πραγματικότητα του σαν άνθρωπος απαλλαγμένος από τις αυταπάτες, που έχει φτάσει στην ηλικία του λόγου, για να μπορεί να περιστρέφεται γύρω από τον εαυτό του, δηλαδή γύρω από τον πραγματικό του ήλιο. Η θρησκεία δεν είναι παρά ο απατηλός ήλιος που περιστρέφεται γύρω από τον άνθρωπο όσο ο άνθρωπος δεν περιστρέφεται γύρω από τον εαυτό του.
Στόχος της ιστορίας είναι, λοιπόν, μετά την εξαφάνιση του Επέκεινα της αλήθειας, να καθιερώσει την αλήθεια του Ενθάδε. Κατ’ αρχάς, είναι στόχος της φιλοσοφίας, που υπηρετεί την ιστορία, αμέσως μόλις ξεμασκαρευτεί η ιερή μορφή της αυτοαλλοτρίωσης του ανθρώπου, να ξεμασκαρέψει την αυτο-αλλοτρίωση και στις βέβηλες μορφές της. Η κριτική του ουρανού μετατρέπεται έτσι σε κριτική της γης, η κριτική της θρησκείας σε κριτική του δικαίου, η κριτική της θεολογίας σε κριτική της πολιτικής.
Το κείμενο που ακολουθεί – συμβολή σ’ αυτό το καθήκον – ασχολείται κατ’ αρχάς όχι με το πρωτότυπο, άλλα με το αντίγραφο, τη γερμανική φιλοσοφία του κράτους και του δικαίου, επειδή και μόνο άφορα τη Γερμανία.
Αν θέλαμε να ξεκινήσουμε από αυτό τούτο το γερμανικό status quo, και μάλιστα αν αυτό το κάναμε με το μόνο σωστό τρόπο, δηλαδή να το αρνηθούμε, το αποτέλεσμα θα παρέμενε πάντα ένας αναχρονισμός. Ακόμη και η άρνηση, η απόρριψη της τωρινής μας πολιτικής κατάστασης, είναι κιόλας μια σκονισμένη υπόθεση ριγμένη στο ιστορικό χρονοντούλαπο των σημερινών λαών. Αν αρνηθώ τις πουδραρισμένες περούκες, θα απομείνουν οι μη πουδραρισμένες. Όταν αρνούμαι την κατάσταση της Γερμανίας του 1843, θα βρεθώ, σύμφωνα με το γαλλικό ημερολόγιο, μόλις στα 1789, κι ακόμη λιγότερο στην καρδιά του σήμερα.
Ναι, η γερμανική ιστορία καμαρώνει για μια εξέλιξη που δεν παραδειγματίστηκε από κανένα λαό στο ιστορικό στερέωμα και από την οποία δε θα παραδειγματιστεί κανένας λαός. Πραγματικά, μοιραστήκαμε με τους σύγχρονους λαούς τις παλινορθώσεις τους χωρίς να μοιραστούμε τις επαναστάσεις τους. Γνωρίσαμε παλινορθώσεις πρώτα-πρώτα γιατί άλλοι λαοί τόλμησαν να κάνουν επανάσταση, και δεύτερον, γιατί σε άλλους λαούς έγινε αντεπανάσταση. Την πρώτη φορά γιατί οι αφεντάδες μας φοβούνταν, τη δεύτερη γιατί δε φοβούνταν. Με τους ποιμένες μας επικεφαλής, δε βρεθήκαμε ποτέ συντροφιά με την ελευθερία παρά μια φορά μόνο, την ήμερα του ενταφιασμού της.
Υπάρχει μια σχολή που νομιμοποιεί τη σημερινή κατάπτωση με τη χθεσινή κατάπτωση, μια σχολή που χαρακτηρίζει σαν εξέγερση την παραμικρή κραυγή του σκλάβου ενάντια στο κνούτο, από τη στιγμή που το κνούτο είναι κνούτο με μακρά παράδοση, κνούτο παλιάς ράτσας, κνούτο ιστορικό· μια σχολή στην οποία η ιστορία δε δείχνει – όπως ο Θεός του Ισραήλ στο δούλο του Μωυσή – παρά το a posteriori της: είναι η ιστορική σχολή του δικαίου[2]. Μια σχολή που θα είχε εφεύρει τη γερμανική ιστορία αν η ίδια δεν ήταν εφεύρεση της γερμανικής ιστορίας. Είναι ο Σάιλοκ, ένας δούλος Σάιλοκ όμως που, για κάθε λίτρα σάρκας βγαλμένης από την καρδιά του λαού, ομνύει στη νομιμότητά της, στην ιστορική της νομιμότητα, στη γερμανο-χριστιανική της νομιμότητα.
Υπάρχουν, από την άλλη μεριά, ενθουσιώδεις καλοκάγαθοι, αταβιστικά γερμανομανείς και αντανακλαστικά φιλελεύθεροι, που αναζητούν την ιστορία της ελευθερίας μας πέρα από την ιστορία μας, στα παρθένα δάση των τευτόνων. Σε τι όμως η ιστορία της ελευθερίας μας διακρίνεται από την ιστορία της ελευθερίας του αγριογούρουνου, αν την βρίσκουμε μέσα στα δάση; Άλλωστε, όπως είναι γνωστό σε όλους, η κραυγή μέσα στο δάσος ξανάρχεται πίσω σαν ηχώ. Κοιμηθείτε λοιπόν εν ειρήνη παρθένα τευτονικά δάση[3].
Πόλεμος ενάντια στην κατάσταση της Γερμανίας. Α ναι! Βρίσκεται κάτω από το επίπεδο της ιστορίας, κάτω από κάθε κριτική, άλλα παραμένει αντικείμενο κριτικής, όπως ο εγκληματίας που βρίσκεται κάτω από το επίπεδο του ανθρώπου αλλά παραμένει αντικείμενο των φροντίδων του δήμιου. Όταν παλεύει ενάντια σ’ αυτή την κατάσταση, η κριτική δεν είναι πάθος της κεφαλής, είναι κεφαλή του πάθους. Δεν είναι νυστέρι, είναι όπλο. Το αντικείμενο της είναι ο εχθρός της, που θέλει όχι να τον αρνηθεί, αλλά να τον εξολοθρεύσει. Γιατί το πνεύμα της κατάστασης αυτής έχει ήδη απορριφθεί. Καθ’ εαυτή και δι’ εαυτή δεν είναι πια αντικείμενο άξιο διαλογισμού, αλλά μια πραγματική ύπαρξη, τόσο περιφρονούμενη όσο και άξια περιφρόνησης. Η κριτική δι’ εαυτή δεν έχει ανάγκη να ξεκαθαρίζει τα πράγματα σε σχέση με το αντικείμενο τούτο, γιατί οι σχέσεις της μ’ αυτό είναι διαμορφωμένες. Δεν παρουσιάζεται πια σαν σκοπός καθ’ εαυτός αλλά μόνο σαν μέσο. Το βασικό συναίσθημα που την εμπνέει είναι η αγανάκτηση, ο βασικός της στόχος η καταγγελία.
Πρόκειται να περιγραφεί μια υποχθόνια αμοιβαία πίεση όλων των κοινωνικών σφαιρών· μια γενική και παθητική δυσαρέσκεια, μια στενότητα που αυτοαναγνωρίζεται στο βαθμό που αυτοπαραγνωρίζεται, όλα αυτά μέσα στα πλαίσια ενός συστήματος διακυβέρνησης που, επειδή ζει από τη συντήρηση όλων των μετριοτήτων, δεν είναι το ίδιο παρά η μετριότητα στην εξουσία.
Τι θέαμα! Η ατέρμονη διαίρεση της κοινωνίας σ’ ένα πλήθος φυλών που αντιτίθενται η μια στην άλλη με τις μικροπρεπείς τους αντιπάθειες, την κακή τους συνείδηση και την ωμή τους μετριότητα, και που οι ηγέτες τους, ακριβώς εξ αίτιας της αμφίλογης και δύσπιστης στάσης της καθεμιάς απέναντι στις άλλες, τις μεταχειρίζονται όλες αδιάκριτα, αν και με διαφορετικές μορφές, σαν δοτές υπάρξεις. Και το γεγονός ακόμη ότι εξουσιάζονται, κυβερνώνται, κατέχονται, είναι υποχρεωμένες να το θεωρούν και να το διατυμπανίζουν σαν παραχώρηση του ουρανού. Κι από την άλλη μεριά, τι ηγεμόνες κι αυτοί, που η μεγαλοσύνη τους είναι αντίστροφα ανάλογη με τον αριθμό τους![4].
Η κριτική που έχει σαν αντικείμενο μια τέτοια κατάσταση πραγμάτων είναι μια κριτική που έχει μπει στον καυγά, και στον καυγά δεν ενδιαφέρει αν ο αντίπαλος είναι ευπατρίδης, αν είναι το ίδιο ευγενικής καταγωγής με σένα, αν είναι ενδιαφέρων, σημασία έχει να τον χτυπήσεις. Σημασία έχει να μην παραχωρήσουμε στους Γερμανούς ούτε μια στιγμή αυταπάτης και εγκαρτέρησης. Πρέπει να κάνουμε την πραγματική καταπίεση ακόμη πιο καταθλιπτική, προσθέτοντας τη συνείδηση της καταπίεσης, να κάνουμε το αίσχος ακόμη πιο ατιμωτικό, δημοσιοποιώντας το. Πρέπει να περιγράψουμε κάθε σφαίρα της γερμανικής κοινωνίας σαν partie honteuse της γερμανικής κοινωνίας, πρέπει να εξαναγκάσουμε τις απολιθωμένες αυτές σχέσεις να μπουν στο χορό, τραγουδώντας τους τα τραγούδια τους. Πρέπει να μάθουμε στο λαό να φοβάται τον εαυτό του για να του δώσουμε courage. Θα ικανοποιήσουμε έτσι μια ανάγκη αδήριτη του γερμανικού λαού και οι ανάγκες των λαών είναι οι προσωποποιημένοι έσχατοι λόγοι για την ικανοποίηση τους.
Και για τους σύγχρονους ακόμη λαούς, η πάλη αυτή ενάντια στο στενό περιεχόμενο του γερμανικού status quo δεν είναι χωρίς ενδιαφέρον, γιατί αυτό το status quo είναι η φανερή ολοκλήρωση του encien regime και το encien regime είναι το κρυφό κουσούρι του σύγχρονου Κράτους. Η πάλη ενάντια στην τωρινή πολιτική κατάσταση της Γερμανίας είναι η πάλη ενάντια στο παρελθόν των σύγχρονων λαών, και οι επιβιώσεις του παρελθόντος αυτού έρχονται πάντοτε να τους ενοχλήσουν. Είναι διδακτικό, γι’ αυτούς, να βλέπουν το encien regime, που γνώρισε σ’ αυτούς την τραγωδία του, να έρχεται στη Γερμανία και να παίζει την κωμωδία του. Η ιστορία του ήταν τραγική όσο ήταν η προϋπάρχουσα εξουσία του κόσμου, όσο η ελευθερία ήταν μια προσωπική ιδέα, με μια λέξη, όσο πίστευε στον εαυτό του και ήταν υποχρεωμένο να πιστέψει στη δικαίωση του. Όσο το encien regime, σαν η υπάρχουσα τάξη του κόσμου, μαχόταν ενάντια σ’ έναν κόσμο που ήταν ακόμη εν τω γίγνεσθαι, εξέφραζε μια καθολική ιστορική πλάνη, όχι όμως προσωπική. Η πτώση του λοιπόν ήταν τραγική[5].
Αντίθετα, το τωρινό γερμανικό καθεστώς, που είναι αναχρονισμός, σε έκδηλη αντίθεση με όλα τα καθολικά αναγνωρισμένα αξιώματα, ξεσκεπάζοντας το μηδέν του encien regime στα μάτια του κόσμου, φαντάζεται μονάχα ότι πιστεύει στον εαυτό του και καλεί τον κόσμο να συμμεριστεί την αυταπάτη του αυτή. Αν πίστευε στην ίδια του την ουσία, θα προσπαθούσε να την κρύψει κάτω από την επιφάνεια μιας ξένης ουσίας, θα γύρευε τη σωτηρία του στην υποκρισία και τη σοφιστική; Το encien regime της εποχής μας δεν είναι παρά ο κωμικός μιας πολιτικής τάξης πραγμάτων, της οποίας οι πραγματικοί ήρωες έχουν πεθάνει. Η ιστορία δουλεύει σε βάθος, περνά από πολλαπλές φάσεις, όταν είναι να ξεθάψει ένα γερασμένο σχήμα. Η τελευταία φάση μιας ξεπερασμένης μορφής της παγκόσμιας ιστορίας είναι η κωμωδία της. Οι Θεοί της Ελλάδας, που είχαν πια λαβωθεί θανάσιμα, τραγικά, στον «Προμηθέα δεσμώτη» του Αισχύλου, όφειλαν να υποστούν κι άλλον ένα θάνατο, κωμικό τη φορά αυτή, στους διάλογους του Λουκιανού. Γιατί η πορεία αυτή της ιστορίας; Για να μπορέσει η ανθρωπότητα να αποχωριστεί ξένοιαστα το παρελθόν της. Τον ιστορικό αυτό ρόλο της ξενοιασιάς διεκδικούμε για τις πολιτικές δυνάμεις της Γερμανίας.
Ωστόσο, από την ώρα που η σύγχρονη πολιτικοκοινωνική πραγματικότητα υποβάλλεται η ίδια στην κριτική, από την ώρα που η κριτική ανυψώνεται σε προβλήματα πραγματικά ανθρώπινα, βρίσκεται έξω από το γερμανικό status quo, αλλιώτικα θα έψαχνε για το αντικείμενο της κάτω από το ίδιο της το αντικείμενο. Ένα παράδειγμα: οι σχέσεις της βιομηχανίας, δηλαδή γενικά του κόσμου του πλούτου, με τον πολιτικό κόσμο είναι ένα ουσιώδες πρόβλημα του καιρού μας. Με ποια μορφή το πρόβλημα τούτο αρχίζει να απασχολεί τους Γερμανούς; Με τη μορφή του τελωνειακού προστατευτισμού, του απαγορευτικού συστήματος, της εθνικής οικονομίας. Η γερμανομανία παράτησε τον άνθρωπο για την ύλη, κι έτσι, ένα ωραίο πρωί, οι ιππότες μας του μπαμπακιού και οι ήρωες μας του σίδερου ξύπνησαν μεταμορφωμένοι σε πατριώτες. Αρχίζουν λοιπόν στη Γερμανία να αναγνωρίζουν την κυριαρχία του μονοπωλίου στο εσωτερικό παραχωρώντας του την κυριαρχία στο εξωτερικό. Αρχίζουν λοιπόν τώρα στην Γερμανία αυτό που βρίσκεται στο τέλος του στη Γαλλία και την Αγγλία. Η σκωληκόβρωτη παλιά κατάσταση πραγμάτων, ενάντια στην οποία οι χώρες αυτές βρίσκονται σε θεωρητική εξέγερση και που δεν την υποφέρουν πια παρά όπως υποφέρονται οι αλυσίδες, χαιρετίζεται στη Γερμανία σαν η ρόδινη αυγή ενός όμορφου μέλλοντος, που μόλις τολμά να περάσει από τη δόλια θεωρία στην πιο ανελέητη πρακτική[6]. Ενώ το δίλημμα που τίθεται στην Αγγλία και Γαλλία είναι: πολιτική οικονομία ή κυριαρχία της κοινωνίας πάνω στον πλούτο, στη Γερμανία είναι: εθνική οικονομία ή κυριαρχία της ατομικής ιδιοκτησίας πάνω στην εθνότητα. Στην Αγγλία και Γαλλία, πρόκειται για την εξάλειψη του μονοπωλίου που έχει φτάσει ως τις έσχατες συνέπειες του· στη Γερμανία, πρόκειται να πάνε ως τις έσχατες συνέπειες του μονοπωλίου. Εκεί, ψάχνουν για τη λύση, εδώ, βρίσκονται ακόμη στο πρόβλημα. Είναι τούτο επαρκές δείγμα της γερμανικής μορφής των σύγχρονων προβλημάτων· το παράδειγμα αυτό δείχνει πώς η ιστορία μας, παρόμοια με αδέξιο νεοσύλλεκτο, στόχο μέχρι τώρα δεν είχε άλλον από το να ξανακάνει μετά τους άλλους παλιωμένες ασκήσεις ιστορίας.
Εφόσον η γερμανική εξέλιξη στο σύνολο της δεν ξεπερνά το επίπεδο της πολιτικής εξέλιξης της Γερμανίας, ένας Γερμανός θα μπορούσε να καταπιαστεί με τα σύγχρονα προβλήματα όπως θα μπορούσε να το κάνει κι ένας Ρώσος. Αλλά αν το επί μέρους άτομο δεν περιορίζεται από τα όρια του έθνους, το έθνος στο σύνολό του είναι πολύ λιγότερο ελεύθερο όταν ένα άτομο απελευθερώνεται. Το γεγονός ότι η Ελλάδα συγκαταλέγει έναν Σκύθη[**] ανάμεσα στους φιλοσόφους της δε σημαίνει ότι οι Σκύθες έκαναν κάποιο βήμα προς την ελληνική κουλτούρα. Ευτυχώς, εμείς οι Γερμανοί δεν είμαστε Σκύθες.
Όπως οι λαοί της αρχαιότητας έζησαν την προϊστορία τους φανταστικά στη μυθολογία, έτσι κι εμείς οι Γερμανοί ζήσαμε τη μελλοντική μας ιστορία στη σκέψη, στη φιλοσοφία. Είμαστε σύγχρονοι με την επικαιρότητα στο φιλοσοφικό πεδίο χωρίς να είμαστε τέτοιοι και ιστορικά. Η γερμανική φιλοσοφία είναι η ιδεατή προέκταση της γερμανικής ιστορίας. Αν λοιπόν, αντί για τα oeuvres incompletes της πραγματικής μας ιστορίας, κάνουμε την κριτική των oeuvres posthumes της ιδεατής μας ιστορίας, δηλαδή της φιλοσοφίας, τότε η κριτική μας θα βρεθεί στο κέντρο των προβλημάτων, για τα όποια λέει η επικαιρότητα: That is the question. Αυτό που, στους προηγμένους λαούς, είναι πρακτική σύγκρουση με τη σύγχρονη πολιτική κατάσταση, στη Γερμανία, όπου τέτοια κατάσταση δεν υπάρχει καν ακόμη, είναι κριτική σύγκρουση με τη φιλοσοφική αντανάκλαση μιας τέτοιας κατάστασης.
Η γερμανική φιλοσοφία του δικαίου και του κράτους είναι η μόνη γερμανική ιστορία που βρίσκεται al pari (στο επίπεδο) της σύγχρονης επίσημης πραγματικότητας. O γερμανικός λαός πρέπει λοιπόν να προσθέσει τη φανταστική αυτή ιστορία στην ντε φάκτο κατάσταση που γνωρίζει σήμερα και να υποβάλει στην κριτική όχι μόνο την υπάρχουσα κατάσταση αλλά και την αφηρημένη της προέκταση. Το μέλλον του δεν μπορεί να περιοριστεί, ούτε στην άμεση άρνηση της πραγματικής πολιτικής και νομικής του κατάστασης, ούτε στην άμεση πραγμάτωση της ιδεατής του κατάστασης, γιατί, όσον άφορα την άμεση άρνηση της πραγματικής του κατάστασης, αυτό έχει γίνει στην ιδεατή του κατάσταση· όσο για την άμεση πραγμάτωση της ιδεατής του κατάστασης, κι εδώ βρίσκεται πιο μπροστά, ενατενίζοντας τους γειτονικούς λαούς. Στη Γερμανία το πρακτικό πολιτικό κόμμα[7] δικαιούται λοιπόν να απαιτήσει την άρνηση της φιλοσοφίας. Το σφάλμα του δεν είναι η απαίτηση αυτή, είναι να εμμείνει σε μια απαίτηση που δεν πραγματώνει, που δεν μπορεί σοβαρά να πραγματώσει. Πιστεύει ότι πραγματώνει την άρνηση αυτή γυρίζοντας την πλάτη στη φιλοσοφία και πετώντας της, με περιφρονητικό ύφος, μερικές οργίλες και χυδαίες φράσεις. Εξ αιτίας της στενότητας του ιστορικού του ορίζοντα, το κόμμα τούτο δε θεωρεί τη φιλοσοφία σαν ένα μέρος της γερμανικής πραγματικότητας, ή την τοποθετεί κάτω από τη γερμανική πρακτική και τις θεωρίες που χρησιμοποιεί. Θέλετε να ξεκινήσουμε από πραγματικά σπέρματα ζωής, ξεχνάτε όμως ότι το πραγματικό σπέρμα ζωής του γερμανικού λαού γονιμοποιήθηκε μέχρι σήμερα μόνο μέσα στο κεφάλι του. Με μια λέξη: δεν μπορείτε να ξεπεράσετε[8] τη φιλοσοφία χωρίς να την πραγματώσετε.
Το ίδιο σφάλμα, άλλα τη φορά αυτή με αντίστροφους παράγοντες, διαπράχθηκε από το θεωρητικό πολιτικό κόμμα, που σημείο εκκίνησης του ήταν η φιλοσοφία.
Αυτό δεν είδε στην πάλη τούτη που διεξάγεται παρά μόνο την κριτική πάλη της φιλοσοφίας ενάντια στο γερμανικό κόσμο· δεν αντιλήφθηκε ότι η φιλοσοφία που μέχρι τώρα επικρατούσε αποτελούσε η ίδια μέρος αυτού του κόσμου και ήταν το συμπλήρωμά του, στο χώρο του ιδεατού βέβαια. Κριτική απέναντι στον αντίπαλό της, συμπεριφερόταν με μη κριτικό τρόπο απέναντι σ’ αυτή την ίδια ξεκινώντας από τις ίδιες προκείμενες με τη φιλοσοφία και μένοντας στα αποτελέσματα όπου είχε αυτή φτάσει, η παρουσιάζοντας απαιτήσεις και αποτελέσματα αντλημένα από αλλού σαν άμεσες απαιτήσεις και αποτελέσματα της φιλοσοφίας· ενώ τα τελευταία αυτά – αν δεχτούμε ότι είναι τεκμηριωμένα – δε θα μπορούσαν να έχουν ληφθεί παρά μόνο από την άρνηση της μέχρι τώρα υπάρχουσας φιλοσοφίας, της φιλοσοφίας σαν φιλοσοφίας. Επιφυλασσόμαστε να κάνουμε μια ακριβέστερη περιγραφή του κόμματος αυτού. Το κύριο μειονέκτημα του μπορεί να συνοψισθεί έτσι: Πίστεψε ότι μπορούσε να πραγματώσει τη φιλοσοφία χωρίς να την ξεπεράσει.
Η κριτική της γερμανικής φιλοσοφίας, του Κράτους και του Δικαίου, της οποίας ο Χέγκελ έδωσε τη συνεπέστερη, την πλουσιότερη και την τελευταία της έκδοση, είναι ταυτόχρονα η κριτική ανάλυση του σύγχρονου Κράτους και της αντίστοιχης πραγματικότητας, και η αποφασιστική άρνηση κάθε προηγούμενου τρόπου της γερμανικής πολιτικής και νομικής συνείδησης, συνείδηση της οποίας η θεωρητική φιλοσοφία, του δικαίου αποτελεί τη διαπρεπέστερη και την καθολικότερη έκφραση, φτασμένη στο επίπεδο επιστήμης. Μόνο στη Γερμανία μπορούσε να γεννηθεί η θεωρητική φιλοσοφία του δικαίου, ο αφηρημένος και υπερβατικός αυτός τρόπος στοχασμού πάνω στο σύγχρονο κράτος, του οποίου η πραγματικότητα παραμένει ένα «επέκεινα» (ακόμα κι αν το επέκεινα αυτό βρίσκεται άπλα και μόνο επέκεινα του Ρήνου)· αντίθετα όμως, η γερμανική αντίληψη για το σύγχρονο Κράτος, που κάνει αφαίρεση του πραγματικού ανθρώπου, δεν ήταν δυνατή παρά επειδή και στο βαθμό που το ίδιο το σύγχρονο Κράτος κάνει αφαίρεση του πραγματικού ανθρώπου ή που δεν ικανοποιεί τον ολοκληρωμένο άνθρωπο παρά με φανταστικό τρόπο. Στην πολιτική, οι Γερμανοί στοχάστηκαν αυτό που οι άλλοι έκαναν. Η Γερμανία ήταν η θεωρητική τους συνείδηση. Η αλαζονική αφαίρεση και μεταρσίωση της σκέψης συμπορεύτηκαν πάντα με τη στενότητα και τη φτήνια της γερμανικής πραγματικότητας. Αν το status quo του γερμανικού κρατικού συστήματος εκφράζει το encien regime στην τελειότητα του, –τελειότητα του αγκαθιού του χωμένου βαθιά στη σάρκα του σύγχρονου Κράτους–, το status quo της γερμανικής επιστήμης του Κράτους εκφράζει το σύγχρονο Κράτος στην ατέλεια του: εκφράζει την αρρώστια της ίδιας της σάρκας.
Κι από μόνο το χαρακτήρα της, του ορκισμένου αντίπαλου της παλιάς μορφής της γερμανικής πολιτικής συνείδησης, η κριτική της θεωρητικής φιλοσοφίας του δικαίου δεν αναζητά στον εαυτό της το σκοπό της, αλλά κατευθύνεται προς στόχους, για τη λύση των οποίων μόνο ένας τρόπος υπάρχει: η πρακτική.
Τίθεται τότε το ερώτημα: η Γερμανία μπορεί να φτάσει σε μια πρακτική a la hauteur des principes, δηλαδή σε μια επανάσταση που να την ανυψώσει όχι μόνο στο επίσημο επίπεδο των σύγχρονων λαών αλλά στο ύψος του ανθρώπου που θα είναι το άμεσο μέλλον των λαών αυτών;
Αναμφίβολα, το όπλο της κριτικής δεν μπορεί να αντικαταστήσει την κριτική των οπλών, η υλική δύναμη δεν μπορεί να νικηθεί παρά μόνο από την υλική δύναμη, αλλά και η θεωρία γίνεται κι αυτή δύναμη αφότου κατακτήσει τις μάζες. Η θεωρία είναι ικανή να κατακτήσει τις μάζες όταν αποδεικνύει ad hominem και προβαίνει σε ad hominem αποδείξεις, αφότου γίνει ριζοσπαστική. Ριζοσπαστική σημαίνει να πιάνει τα πράγματα από τη ρίζα. Η ρίζα όμως για τον άνθρωπο είναι ο ίδιος ο άνθρωπος[9]. Η φανερή απόδειξη του ριζοσπαστισμού της γερμανικής θεωρίας, άρα και της πρακτικής της δύναμης, είναι ότι έχει σαν αφετηρία την αποφασιστική και θετική εξάλειψη της θρησκείας. Η κριτική της θρησκείας οδηγεί στη διδαχή ότι ο άνθρωπος είναι το υπέρτατο ογια τον άνθρωπο, δηλαδή στην κατηγορική επιταγή της ανατροπής όλων των σχέσεων που κάνουν τον άνθρωπο ένα ον ταπεινωμένο, υποδουλωμένο, εγκαταλειμμένο, περιφρονημένο, σχέσεων που δε θα μπορούσε κανείς καλύτερα να τις χαρακτηρίσει παρά με την αναφώνηση εκείνη ενός Γάλλου όταν πληροφορήθηκε την επιβολή φόρου στα σκυλιά: «Κακόμοιρα σκυλιά! Θέλουν να σας μεταχειριστούν σαν ανθρώπους!».
Ακόμη και ιστορικά, η θεωρητική χειραφέτηση έχει για τη Γερμανία μια ειδικά πρακτική σημασία. Πραγματικά, το επαναστατικό παρελθόν της Γερμανίας έχει θεωρητικό χαρακτήρα, είναι η Μεταρρύθμιση. Όπως κάποτε στο μυαλό του μοναχού, έτσι και τώρα στο μυαλό του φιλόσοφου αρχίζει η επανάσταση.
Αναμφίβολα ο Λούθηρος εξουδετέρωσε τη δουλεία από ευλάβεια αντικαθιστώντας την με τη δουλεία από πεποίθηση. Τσάκισε την πίστη στην εξουσία αποκαθιστώντας την εξουσία της πίστης.
Μετάτρεψε τους παπάδες σε λαϊκούς μετατρέποντας τους λαϊκούς σε παπάδες. Απελευθέρωσε τον άνθρωπο από την εξωτερική θρησκευτικότητα κάνοντας τήν θρησκευτικότητα συνείδηση του ανθρώπου. Απάλλαξε το σώμα από τις αλυσίδες του αλυσοδένοντας την καρδιά.
Αν όμως ο προτεσταντισμός δεν ήταν η πραγματική λύση του προβλήματος, ήταν ο σωστός τρόπος να τεθεί το πρόβλημα. Από εκεί κι έπειτα δεν πρόκειται για την πάλη του λαϊκού ενάντια στον παπά, αλλά για την πάλη ενάντια στον παπά που έχει μέσα του, ενάντια στην παπαδοκρατική του φύση. Και όπως η μεταμόρφωση των λαϊκών σε παπάδες –έργο του προτεσταντισμού– χειραφέτησε τους λαϊκούς εκείνους Πάπες, τους ηγεμόνες, με ολόκληρη την κλίκα τους των προνομιούχων και των φιλισταίων, έτσι και η μεταμόρφωση από τη φιλοσοφία των παπαδοποιημένων Γερμανών σε ανθρώπους θα απελευθερώσει το λαό. Αλλά όπως και η χειραφέτηση δε σταμάτησε στους ηγεμόνες, η εκκοσμίκευση των αγαθών δε θα σταματήσει στην απογύμνωση της Εκκλησίας, που εφάρμοσε κυρίως η υποκριτική Πρωσία. Εκείνη την εποχή ο πόλεμος των χωρικών, το ριζοσπαστικότερο γεγονός της γερμανικής ιστορίας, απέτυχε προσκρούοντας στο εμπόδιο της θεολογίας. Σήμερα που η ίδια η θεολογία απέτυχε, το πιο ανελεύθερο γεγονός της γερμανικής ιστορίας, το status quo μας, θα συντριβεί πάνω στη φιλοσοφία. Την παραμονή της Μεταρρύθμισης, η επίσημη Γερμανία ήταν ο πιο υποτακτικός υπηρέτης της Ρώμης. Την παραμονή της Επανάστασης της, είναι ο πιο υποτακτικός υπηρέτης σε κάτι πολύ λιγότερο από τη Ρώμη, στην Πρωσία και την Αυστρία, υπηρέτης των μεγαλογαιοκτημόνων και των φιλισταίων. Φαίνεται ωστόσο ότι ένα ουσιαστικό εμπόδιο φράζει το δρόμο σε. μια ριζοσπαστική γερμανική επανάσταση.
Οι επαναστάσεις έχουν ανάγκη από ένα παθητικό στοιχείο, μια υλική βάση. Η θεωρία δεν πραγματώνεται ποτέ σ’ ένα λαό παρά στο βαθμό που αποτελεί την πραγματοποίηση των αναγκών του. Το τεράστιο χάσμα που χωρίζει τις απαιτήσεις της γερμανικής σκέψης και τις απαντήσεις που της προμηθεύει η γερμανική πραγματικότητα θα έχει σαν επακόλουθο το διαζύγιο της κοινωνίας-των-ίδιωτών[10] και του Κράτους καθώς και του εαυτού της; Οι θεωρητικές ανάγκες θα γίνουν άμεσα και πρακτικές; Δεν αρκεί να τείνει η σκέψη να πραγματωθεί, πρέπει και η πραγματικότητα να τείνει να γίνει σκέψη.
Όμως, η Γερμανία δεν ανέβηκε ταυτόχρονα με τους σύγχρονους λαούς τα ενδιάμεσα σκαλοπάτια της πολιτικής χειραφέτησης. Ακόμη κι αυτά που ξεπέρασε στη θεωρία, δεν τα έχει ακόμη φτάσει στην πράξη. Πώς θα δρασκελίσει, μ’ ένα μόνο επικίνδυνο άλμα, όχι μόνο τα ίδια της τα φράγματα, αλλά ταυτόχρονα και τα φράγματα που περιορίζουν τους σύγχρονους λαούς, φράγματα που θα πρέπει στην πραγματικότητα να της φαίνονται σαν η απελευθέρωση από τα πραγματικά της φράγματα και που συνεπώς θα πρέπει να προσπαθήσει να τα.φτάσει; Μια ριζική επανάσταση δεν μπορεί να είναι παρά η επανάσταση ριζικών αναγκών, για την οποία φαίνεται ακριβώς ότι λείπουν οι προϋποθέσεις και το κατάλληλο έδαφος.
Αν όμως η Γερμανία περιορίζεται στο να ακολουθεί, με την αφηρημένη δραστηριότητα της σκέψης της, την εξέλιξη των σύγχρονων λαών, χωρίς να συμμετέχει ενεργά στις πραγματικές μάχες που σημάδεψαν την εξέλιξη αυτή, έχει από την άλλη πλευρά μοιραστεί τα βάσανα της εξέλιξης τούτης, χωρίς να έχει μοιραστεί και τις χαρές της, τη μερική ικανοποίηση. Στην αφηρημένη δράση από τη μια, αντιστοιχεί η αφηρημένη κακουχία από την άλλη. Έτσι η Γερμανία θα βρεθεί κάποια μέρα στο επίπεδο της ευρωπαϊκής παρακμής χωρίς να έχει ποτέ βρεθεί στο επίπεδο της ευρωπαϊκής χειραφέτησης. Θα συγκρίνεται μ’ ένα λάτρη του φετιχισμού που τον κατατρώνε οι αρρώστιες του χριστιανισμού.
Αν εξετάσουμε κατ’ αρχάς τις γερμανικές κυβερνήσεις, θα βρούμε ότι οι περιστάσεις, η κατάσταση της Γερμανίας, η κατάσταση της γερμανικής κουλτούρας και, τέλος, ένα ευτυχές ένστικτο τις έχουν ωθήσει στο να συνδυάζουν τα πολιτισμένα μειονεκτήματα των σύγχρονων Κρατών – των οποίων τα πλεονεκτήματα δεν έχουμε – με τα βαρβαρικά μειονεκτήματα του encien regime – τα οποία απολαμβάνουμε στην πληρότητα τους. Έτσι λοιπόν η Γερμανία υποχρεώνεται να συμμετέχει όλο και πιο πολύ, αν όχι στον ορθολογισμό, τουλάχιστο στον παραλογισμό ακόμη και κρατικών μορφών που βρίσκονται πέρα από το δικό της status quo. Υπάρχει π.χ. άλλη χώρα στον κόσμο που να συμμερίζεται με τόση αφέλεια όλες τις αυταπάτες του συνταγματικού καθεστώτος χωρίς να παίρνει μέρος στις πραγματικότητές του, όσο η λεγόμενη συνταγματική Γερμανία; Ή μήπως δεν είναι αναγκαίο εύρημα μιας γερμανικής κυβέρνησης ο συνδυασμός της γενεάς της λογοκρισίας μ’ αυτή των γαλλικών σεπτεμβριανών νόμων[11], που προϋποθέτουν την ελευθερία του τύπου; Όπως στο ρωμαϊκό Πάνθεο μπορούσε κανείς να βρει τους θεούς όλων των εθνών, έτσι και στην Αγία Γερμανική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία μπορεί να βρει τα αμαρτήματα όλων των μορφών διακυβέρνησης. O εκλεκτικισμός αυτός θα φτάσει σ’ ένα επίπεδο αδιανόητο ως τώρα: εγγύηση γι’ αυτό είναι προπάντων η πολιτικοαισθητική λαιμαργία ενός γερμανού βασιλιά[***]· ο μονάρχης αυτός ονειρεύεται να παίξει όλους τους ρόλους της βασιλείας, φεουδαλικής ή γραφειοκρατικής, απόλυτης ή συνταγματικής, αν όχι μέσω του λάου, τουλάχιστον μέσω του προσώπου του, αν όχι για το λαό, τουλάχιστον για τον εαυτό του. Η Γερμανία –δηλαδή η ενσάρκωση της ανεπάρκειας της παρούσας πολιτικής πραγματικότητας– δε θα μπορέσει να γκρεμίσει τα ειδικά γερμανικά φράγματα χωρίς να γκρεμίσει και το γενικό φράγμα της τρέχουσας πολιτικής πραγματικότητας.
Ουτοπικό όνειρο για τη Γερμανία δεν είναι η ριζική επανάσταση, δεν είναι η καθολική ανθρώπινη χειραφέτηση, αλλά αντίθετα η μερική χειραφέτηση, η πολιτική μόνο επανάσταση, η επανάσταση που θα αφήσει όρθιους τους στύλους του οικοδομήματος. Ποια είναι η βάση μιας μερικής, απλώς πολιτικής επανάστασης; Τούτη: ένα τμήμα της κοινωνίας-των-ιδιωτών χειραφετείται και κατορθώνει να εξουσιάσει το σύνολο της κοινωνίας, μια ορισμένη τάξη επιχειρεί, ξεκινώντας από την ιδιαίτερη κατάστασή της, τη γενική απελευθέρωση της κοινωνίας. Η τάξη αυτή απελευθερώνει την κοινωνία ολόκληρη, αλλά μόνο με τον όρο ότι η κοινωνία ολόκληρη βρίσκεται στην κατάσταση της τάξης αυτής, κατέχει π.χ. χρήμα και μόρφωση ή μπορεί να τα αποκτήσει αν θέλει.
Καμιά τάξη της κοινωνίας-των-ιδιωτών δεν μπορεί να παίξει το ρόλο αυτό χωρίς να προκαλέσει, σ’ αυτή την ίδια και στη μάζα, μια στιγμή ενθουσιασμού, μια στιγμή όπου συναδελφώνεται τότε με την κοινωνία γενικά και συναντιέται μ’ αυτή· συγχωνεύεται τότε με την κοινωνία, η κοινωνία νοιώθει και βλέπει σ’ αυτή τον καθολικό της εκπρόσωπο, τα δικαιώματα και οι διεκδικήσεις της είναι δικαιώματα και διεκδικήσεις της ίδιας της κοινωνίας· η τάξη αυτή είναι το κεφάλι και η καρδιά της κοινωνίας. Μόνο στο όνομα των γενικών δικαιωμάτων της κοινωνίας μια επί μέρους τάξη μπορεί να διεκδικήσει τη γενική κυριαρχία. Για να μπορέσει να καταλάβει με έφοδο τη θέση αυτή του ελευθερωτή, και από κει να καταφέρει να εκμεταλλευτεί πολιτικά όλες τις άλλες σφαίρες της κοινωνίας προς όφελος της δικής της, η επαναστατική δραστηριότητα και το αίσθημα της διανοητικής της αξίας δεν αρκούν. Για να εναρμονιστούν η επανάσταση ενός λάου και η χειραφέτηση μιας επί μέρους τάξης της κοινωνίας, για να μπορέσει ένα από τα κοινωνικά της σύνολα να περάσει για το σύνολο της κοινωνίας, πρέπει, αντίθετα, όλα τα ελαττώματα της κοινωνίας να συγκεντρώνονται σε μια άλλη τάξη, πρέπει ένα συγκεκριμένο στρώμα να είναι υποκείμενο γενικού σκανδάλου, η ενσάρκωση του γενικού φραγμού, πρέπει μια ιδιαίτερη κοινωνική σφαίρα να προσωποποιεί το διαβόητο έγκλημα ολόκληρης της κοινωνίας, έτσι ώστε απελευθέρωση από τη σφαίρα αυτή να φαίνεται και σαν αυτοαπελευθέρωση από τις αλυσίδες. Για να μπορέσει μια κοινωνική σφαίρα να γίνει η απελευθερωτική par excellence σφαίρα πρέπει, αντίστροφα, μια άλλη σφαίρα να είναι εκείνη που υποδουλώνει. O γενικός χαρακτήρας της γαλλικής αριστοκρατίας και του γαλλικού κλήρου ήταν η προϋπόθεση για τον γενικά θετικό χαρακτήρα της τάξης που βρισκόταν πιο κοντά και αντίθετα σ’ αυτούς: της αστικής τάξης.
Όμως, σε κάθε επί μέρους τάξη στη Γερμανία, λείπει όχι μόνο η συνέπεια, η δηκτικότητα, το θάρρος και ο κυνισμός που θα μπορούσαν να τις κάνουν τους αρνητικούς εκπροσώπους της κοινωνίας. Λείπει ακόμη σε καθεμιά από αυτές η πλατύτητα εκείνη πνεύματος που θα της επέτρεπε να ταυτιστεί, έστω και για μια στιγμή, με την ψυχή του λαού, το πνεύμα εκείνο που εξυψώνει την υλική δύναμη και τη μετατρέπει σε πολιτική εξουσία, η επαναστατική εκείνη τόλμη που αυθαδιάζει κατάμουτρα στον αντίπαλο: Δεν είμαι τίποτα και θα έπρεπε να είμαι το πάν. Το κύριο στοιχείο της γερμανικής ηθικής και εντιμότητας, όχι μόνο των ατόμων άλλα και των τάξεων, είναι αντίθετα ο μετριοπαθής εγωισμός που περιφέρει τη στενότητα του και αφήνει να την χρησιμοποιούν ενάντια του. Οι σχέσεις των διαφόρων σφαιρών της γερμανικής κοινωνίας δεν είναι λοιπόν δραματικού αλλά επικού χαρακτήρα. Καθεμιά από αυτές αρχίζει να αποκτά αυτοσυνείδηση και να εγκαθίσταται πλάι στις άλλες με τις ιδιαίτερες φιλοδοξίες της, όχι αφότου υποστεί μια πίεση αλλά αφότου οι περιστάσεις, χωρίς να επιδράσει αυτή καθόλου, δημιουργήσουν ένα άλλο χαμηλότερο στρώμα, πάνω στο όποιο μπορεί να ασκήσει πίεση. Ακόμη και η εμπιστοσύνη που τρέφει στον εαυτό της η γερμανική μεσαία τάξη, στο ηθικό πεδίο, δε στηρίζεται παρά στη συνείδηση ότι είναι ο καθολικός εκπρόσωπος της φιλισταϊκής μετριότητας όλων των άλλων τάξεων. Δεν είναι μόνο οι Γερμανοί βασιλιάδες που ανεβαίνουν στο θρόνο mal a propos, όλες οι σφαίρες της κοινωνίας-των-ιδιωτών γνωρίζουν την ήττα πριν γιορτάσουν τη νίκη τους, υψώνουν το φράγμα τους πριν ξεπεράσουν το φράγμα που τις σταματά, δείχνουν τη μετριότητα τους πριν μπορέσουν να δείξουν το μεγαλείο τους, έτσι ώστε ακόμη και η ευκαιρία να παίξουν ένα μεγάλο ρόλο έχει παρέλθει πριν ακόμη εμφανιστεί, έτσι ώστε κάθε τάξη, αμέσως μόλις αρχίσει την πάλη με την τάξη που βρίσκεται πάνω από αυτήν, έχει κιόλας εμπλακεί στην πάλη με την τάξη που βρίσκεται κάτω από αυτήν. Οι ηγεμόνες βρίσκονται σε πάλη με τη βασιλεία, ο γραφειοκράτης με την αριστοκρατία, ο αστός με όλους αυτούς, ενώ ο προλετάριος αρχίζει ήδη την πάλη με τους αστούς. Αμέσως μόλις τολμήσει η μεσαία τάξη να εγκολπωθεί την ιδέα της χειραφέτησης, η εξέλιξη των κοινωνικών συνθηκών και η πρόοδος της πολιτικής θεωρίας κάνουν φανερό ότι η ίδια αυτή η οπτική έχει ξεπεραστεί η έχει τουλάχιστο γίνει προβληματική.
Στη Γαλλία, αρκεί να είσαι κάτι για να θέλεις να γίνεις το πάν. Στη Γερμανία πρέπει να μην είσαι τίποτα για να μην πρέπει να απαρνηθείς το παν. Στη Γαλλία, η μερική χειραφέτηση είναι η βάση της καθολικής χειραφέτησης. Στη Γερμανία, η καθολική χειραφέτηση είναι η condition sine qua non κάθε μερικής χειραφέτησης. Στη Γαλλία η ολική απελευθέρωση θα γεννηθεί από την πραγματικότητα μιας σταδιακής απελευθέρωσης, στη Γερμανία είναι αδύνατο να γίνει κάτι τέτοιο. Στη Γαλλία κάθε τάξη του λαού είναι ένας πολιτικός ιδεαλιστής και δεν αποκτά αυτοσυνείδηση σαν επί μέρους τάξη, άλλα σαν εκπρόσωπος των κοινωνικών αναγκών γενικά. Ο ρόλος του απελευθερωτή περνά, λοιπόν, μέσα από μια δραματική κίνηση, με τη σειρά στις διάφορες τάξεις του γαλλικού λάου, πριν φτάσει, τέλος, στην τάξη που πραγματώνει την κοινωνική ελευθερία, όχι πια υποθέτοντας σαν υπαρκτές μερικές εξωτερικές στον άνθρωπο (αν και διαμορφωμένες από την ανθρώπινη κοινωνία) προϋποθέσεις, αλλά αντίθετα οργανώνοντας όλους τους όρους της ανθρώπινης ύπαρξης ξεκινώντας από την κοινωνική ελευθερία. Στη Γερμανία, αντίθετα, όπου η πρακτική ζωή είναι τόσο στερημένη πνεύματος όσο η ζωή του πνεύματος είναι στερημένη πρακτικής, ούτε μια τάξη της κοινωνίας-των-ιδιωτών δεν αισθάνεται την ανάγκη, ούτε έχει την ικανότητα, να προωθήσει την χειραφέτηση, πριν εξαναγκαστεί σ’ αυτό από την άμεσή της κατάσταση, από την υλική αναγκαιότητα, από τις ίδιες της τις αλυσίδες.
Πού λοιπόν βρίσκεται η θετική δυνατότητα της γερμανικής χειραφέτησης;
Απάντηση: στη διαμόρφωση μιας τάξης με ριζικές αλυσίδες, μιας τάξης της κοινωνίας-των-ιδιωτών που να μην είναι τάξη της κοινωνίας-των-ιδιωτών, ενός κοινωνικού στρώματος που να είναι η διάλυση όλων των στρωμάτων, μιας σφαίρας που να έχει χαρακτήρα καθολικότητας εξ αιτίας της καθολικότητας των παθών της, που να μη διεκδικεί το επί μέρους δικαίωμα, γιατί έχει υποστεί όχι μια επί μέρους αδικία άλλα την αδικία καθ’ εαυτή, που να μην μπορεί πια να επαίρεται για έναν ιστορικό τίτλο, αλλά μόνο για έναν τίτλο ανθρώπινο, που να μη βρίσκεται σε αποκλειστική αντίθεση με τις συνέπειες, αλλά σε συστηματική αντίθεση με τις προϋποθέσεις του γερμανικού πολιτικού καθεστώτος, μιας σφαίρας τέλος που να μην μπορεί να χειραφετηθεί χωρίς να χειραφετηθεί απ’ όλες τις άλλες σφαίρες της κοινωνίας και χωρίς μ’ αυτό τον τρόπο να χειραφετήσει όλες τις άλλες σφαίρες της κοινωνίας, που να είναι, με μια λέξη, η ολική απώλεια του ανθρώπου και, άρα, να μην μπορεί να επανακτήσει τον εαυτό της χωρίς μια ολική επανάκτηση του ανθρώπου.
Η διάλυση αυτή της κοινωνίας, πραγματωμένη σε μια επιμέρους τάξη, είναι το προλεταριάτο [12].
Το προλεταριάτο μόλις αρχίζει να σχηματίζεται στη Γερμανία, χάρη στις απαρχές της βιομηχανικής ανάπτυξης, γιατί δεν είναι η φτώχεια που προέρχεται από φυσικούς νόμους, αλλά η τεχνητά δημιουργημένη φτώχεια, δεν είναι η σύνθλιψη των κοινωνικών στρωμάτων που μηχανικά προκαλείται από το βάρος της κοινωνίας, αλλά η ανθρώπινη μάζα η προερχόμενη από τη βίαιη διάλυση της κοινωνίας αυτής, και, κατ’ αρχάς, από τη διάλυση των μεσαίων τάξεων, που συγκροτεί το προλεταριάτο, αν και σιγά-σιγά, όπως είναι αυτονόητο, οι από φυσικού τους φτωχοί και οι δουλοπάροικοι της γερμανοχριστιανικής κοινωνίας πυκνώνουν κι αυτοί τις γραμμές του.
Αναγγέλλοντας τη διάλυση της προγενέστερης τάξης του κόσμου, το προλεταριάτο δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να εκφράζει το μυστικό της ίδιας του της ύπαρξης, γιατί είναι η ντε φάκτο διάλυση της τάξης αυτής. Ζητώντας την άρνηση της ατομικής ιδιοκτησίας, το προλεταριάτο ανυψώνει σε αρχή της κοινωνίας εκείνο που η κοινωνία έθεσε σαν αρχή γι’ αυτό, αυτό που προσωποποιεί, χωρίς να έχει αυτό το ίδιο συμμετάσχει σε τούτο καθόλου, μια και είναι το αρνητικό αποτέλεσμα της κοινωνίας. O προλετάριος λοιπόν βρίσκεται, σε σχέση με τον κόσμο του μέλλοντος, να έχει το ίδιο δικαίωμα που έχει ο Γερμανός βασιλιάς σε σχέση με τον κόσμο του παρόντος, όταν λέει για το λαό πώς είναι ο λαός του, όπως λέει για το άλογο πώς είναι το άλογο του. Ο βασιλιάς, διακηρύσσοντας πώς ο λαός είναι ατομική του ιδιοκτησία, εκφράζει ταυτόχρονα και το ότι ο ατομικός ιδιοκτήτης είναι βασιλιάς.
Η φιλοσοφία βρίσκει στο προλεταριάτο τα υλικά της όπλα, όπως το προλεταριάτο βρίσκει στη φιλοσοφία τα πνευματικά του όπλα, κι αμέσως μόλις η αστραπή της σκέψης θα χτυπήσει κατάκαρδα το παρθένο τούτο λαϊκό έδαφος, θα συντελεστεί η χειραφέτηση που θα κάνει τους Γερμανούς ανθρώπους.
Ας συνοψίσουμε το συμπέρασμά μας:
Η μόνη δυνατή απελευθέρωση της Γερμανίας στην πράξη είναι η απελευθέρωσή της από την άποψη της θεωρίας που διακηρύσσει ότι ο άνθρωπος είναι το υπέρτατο ον για τον άνθρωπο. Στη Γερμανία, απελευθέρωση από το μεσαίωνα δεν είναι δυνατή παρά αν υπάρξει ταυτόχρονα απελευθέρωση από τα μερικού χαρακτήρα ξεπεράσματα του μεσαίωνα. Στη Γερμανία καμιά μορφή δουλείας δεν μπορεί να συντριβεί χωρίς να συντρίβει κάθε μορφή δουλείας. Η Γερμανία που πηγαίνει στο βάθος των πραγμάτων, δεν μπορεί να επαναστατήσει χωρίς να κάνει επανάσταση συθέμελα. Χειραφέτηση του Γερμανού σημαίνει χειραφέτηση του ανθρώπου. Η κεφαλή της χειραφέτησης αυτής είναι η φιλοσοφία, καρδιά της το προλεταριάτο[13]. Η φιλοσοφία δεν μπορεί να πραγματωθεί χωρίς να εξαλείψει το προλεταριάτο, το προλεταριάτο δεν μπορεί να εξαλειφθεί χωρίς να πραγματώσει τη φιλοσοφία.
Όταν όλες οι εσωτερικές προϋποθέσεις θα έχουν πληρωθεί, η μέρα της γερμανικής ανάστασης θα αναγγελθεί από το λάλημα του γαλατικού κόκορα.
Γράφτηκε από τα τέλη του 1843 μέχρι το Γενάρη 1844
Πρωτοδημοσιεύτηκε στην Deutsch-Franzosische Jahrbucher
Σημειώσεις
[*]. Λόγος υπέρ βωμών και εστιών.
[**]. Εννοεί τον Ανάχαρση το Σκύθη.
[***]. Αναφέρεται στο βασιλιά της Πρωσίας Φρειδερίκο IV.
[1]. Όπως σωστά έχει παρατηρηθεί, η περίφημη αυτή ρήση του Μαρξ είναι, στη φραστική της διατύπωση, ένας συγκερασμός, μια «κράση» της θέσης του Πασκάλ που θεωρεί τη θρησκευτική πίστη ως «στοίχημα υπέρ της ύπαρξης του Θεού» και του αποφθέγματος του Μπαλζάκ: τα λαχεία είναι το όπιο του λάου. Η θρησκεία ως «φαντασμαγορική πραγμάτωση της ανθρώπινης ουσίας», λειτουργεί ως έκφραση του ανθρώπινου δράματος και ταυτόχρονα ως διαμαρτυρία εναντίον της δυστυχίας της ανθρώπινης ύπαρξης, είναι το συνεπαγόμενο της ανθρώπινης αθλιότητας και ταυτόχρονα η έξοδος από την αθλιότητα αυτή. Ο Μαρξ καταδικάζει τη θρησκεία όχι γιατί αποτελεί μια αντίφαση στη ratio –«αυτό θα ήταν Βολτέρος, όχι Μαρξ» όπως χαρακτηριστικά λέει κάπου ο M. Merleau-Ponty– αλλά γιατί η θρησκεία απελευθερώνει τον άνθρωπο φανταστικά, είναι μια απατηλή λύση και ως τέτοια αποπροσανατολίζει τον άνθρωπο από την αναζήτηση της πραγματικής λύσης. Η θρησκεία είναι ο «στεναγμός της καταπιεζόμενης ύπαρξης» και ο στεναγμός είναι κακό όχι γιατί στερείται υλικής υπόστασης άλλα γιατί ανακουφίζει και γλυκαίνει τον ανθρώπινο πόνο.
[2]. Ιστορική σχολή του δικαίου έχει αποκληθεί η σχολή φιλοσοφικής ερμηνείας και θεώρησης του δικαίου που συναρτούσε βασικά το χαρακτήρα των νόμων και των θεσμών κάθε έθνους από τα γενικά χαρακτηριστικά της ιστορικής του πορείας. Κύριος εκπρόσωπος της σχολής αυτής ήταν ο Καρλ φον Σαβινί, που την πρωτοδιατύπωσε στο νεοσύστατο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου στα 1810. Από την αναφορά που της κάνει ο Μαρξ φαίνεται η μεγάλη επίδραση που είχε από τότε στους κύκλους της γερμανικής συντήρησης και το ότι αποτελούσε ένα από τα θεωρητικά όπλα άμυνας απέναντι στη διάδοση στη Γερμανία των θεών του φιλελευθερισμού και του ιακωβινισμού.
[3]. Ο Μαρξ σάρκασε πάντοτε με οξύτητα την τάση να αναζητείται στην αρχέγονη ζωή των γερμανικών δρυμών η εξήγηση για τη «ρωμαλεότητα» και το «σφρίγος» της, γερμανικής φυλής. Οι αντιλήψεις αυτές που εμπνέονται από την εγελιανή αντιπαράθεση του βάρβαρου και σφριγηλού γερμανικού κόσμου απέναντι στον παρακμάζοντα και φθίνοντα ρωμαϊκό πολιτισμό, λειτούργησαν τελικά σαν ένα είδος πρώιμου τευτονικού ρατσισμού που δεν άφησε ανεπηρέαστο κανένα Γερμανό διανοητή από τον Φίχτε με τον «Λόγο προς το Γερμανικό Έθνος» μέχρι τον ίδιο τον Φρ. Ένγκελς. Ο Ένγκελς στις ιστορικές του μελέτες, όπως και στην πολιτική του αρθρογραφία, αφήνει να διαφανεί μια άκρατη «τευτονομανία» που αποτελεί κατά κάποιο τρόπο το ψυχολογικό υπόβαθρο που στηρίζει τους απρόσμενους για την πένα του Ένγκελς περιφρονητικούς χαρακτηρισμούς για τις σλαβικές εθνότητες σαν «λαών που ψυχορραγούν», που πρέπει να «απορροφηθούν από τους ισχυρούς τους γείτονες», «εθνάρια» κλπ. (Βλ. άρθρο «Πολωνοί, Τσέχοι και Γερμανοί», New York Daily Tribune, 5 Μάη 1852, άρθρο «Πανσλαβισμός» στην ίδια εφημερίδα, 15 Μάη 1852, καθώς και επιστολή του Ένγκελς στον Μαρξ, 23 Μάη 1851, σχετικά με το ζήτημα της μεταχείρισης των Πολωνών).
Πέρα όμως από τις συγκεκριμένες αυτές στάσεις, η γενική αντιμετώπιση από μέρους του Μαρξ και του Ένγκελς των εθνικών κινημάτων και της αρχής των εθνικοτήτων που συντάραξαν και σφράγισαν ολόκληρο τον περασμένο αιώνα, χαρακτηρίζεται από μια τεράστια παραγνώριση και υποτίμηση της σημασίας του εθνικού παράγοντα και του εθνικού συναισθήματος. Ξεκινώντας από την υπερτίμηση των δυνατοτήτων του προλεταριακού κινήματος –που την επικράτηση του την θεωρούσαν υπόθεση του αιώνα τους–, συναιρώντας το όλο νόημα του εθνικού ζητήματος στις κοινωνικές επιδιώξεις των αστών και εντάσσοντας την εγελιανή διάκριση «ιστορικών» και «μη ιστορικών» λαών στην προοπτική της ευρωπαϊκής σοσιαλιστικής επανάστασης, ο Μαρξ και ο Ένγκελς θεώρησαν την ορμητική κίνηση των ευρωπαϊκών εθνοτήτων προς τη χειραφέτηση τους σαν ένα παρα-ιστορικό επεισόδιο της εποχής και ρύθμιζαν τη στάση τους απέναντι σ’ αυτές ανάλογα με το κατά πόσο «χρησίμευαν» ή όχι στο κοινωνικό επαναστατικό κίνημα. Έτσι από πολύ νωρίς –από το 1845– βλέπουμε τον Μαρξ να βεβαιώνει ότι «σε όλους τους λαούς η πεισματική προσκόλληση στην εθνική άποψη δε συναντιέται πια παρά ανάμεσα στην αστική τάξη και τους συγγραφείς της» (ΓΙ, 518), φράση που για οποιονδήποτε έχει έστω και μια θολή εικόνα της ιστορίας ολόκληρου του ευρωπαϊκού 19ου αιώνα ηχεί τουλάχιστον παράδοξα. Το αποτέλεσμα αυτής της παραμονής του εθνικού ζητήματος έξω από τον θεωρητικό ορίζοντα του Μαρξ και του Ένγκελς ήταν η ολική σχεδόν εξάλειψη του από τα δεδομένα που συγκροτούσαν τα μαρξιστικά κινήματα μέχρι πρόσφατα και συνακόλουθα η αδυναμία τους να αποφύγουν συχνά στάσεις αντεθνικού χαρακτήρα. Δεν είναι τυχαίο ότι πάνω στο σοβαρό τούτο θέμα επί έναν ολόκληρο αιώνα και μέχρι σήμερα ακόμη η αποκλειστική θεωρητική τροφή των militants του εργατικού κινήματος –με μόνη εξαίρεση τις προσπάθειες για βαθύτερη προσέγγιση του θέματος που έγιναν τον καιρό του αυστρομαρξισμού της 2ης Διεθνούς από τους Renner και Bauer– υπήρξε η σταλινική μπροσούρα «Ο Μαρξισμός και το Εθνικό Ζήτημα», όπου ο άκρος εκχυδαϊσμός συμβαδίζει με την παχυλή άγνοια των ιστορικών δεδομένων.
Όσο για την προσπάθεια να «νομιμοποιηθεί» ιστορικά ο φιλελευθερισμός με την αναζήτηση στο παρελθόν προτύπων, αυτή είχε επεκταθεί και στους οπαδούς του «ανολοκλήρωτου» ή «ουτοπικού» σοσιαλισμού που θεμελίωναν την πάλη για την εξάλειψη της ιδιοκτησίας στην ύπαρξη των πρωτογενών κοινωνιών όπου κυριαρχούσε η κοινοκτημοσύνη και συμπέραιναν έτσι τη δυνατότητα ύπαρξης μιας αταξικής κοινωνίας από την ύπαρξή της στο παρελθόν και τις σποραδικές επιβιώσεις της στο παρόν. Ο Μαρξ καυτηρίασε και αυτή την τάση και της καταλόγισε ακριβώς την ανιστορικότητά της: «…ο ανολοκλήρωτος ακόμη κομμουνισμός αναζητά μια ιστορική απόδειξη στους παρωχημένους ιστορικούς σχηματισμούς που αντιβαίνουν στην ατομική ιδιοκτησία, την απόδειξη αυτή την αναζητά σ’ αυτό που υπάρχει τώρα, τονίζοντας ορισμένες μεμονωμένες στιγμές της εξέλιξης και νομίζοντας έτσι ότι αποδεικνύει τίτλους ιστορικής ευγένειας. Μ’ αυτό όμως δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να φανερώνει ότι η ιστορία στο ασύγκριτα μεγαλύτερό της μέρος αντιτίθεται στις διαβεβαιώσεις αυτές και αποδείχνει έτσι ότι αν ο κομμουνισμός αυτός υπήρξε κάποτε, η παρωχημένη του ύπαρξη αναιρεί ακριβώς την παρουσίαση του ως ουσιώδους» (Χ44, 88). Η αντίθεση όμως αυτή στην προσπάθεια να θεμελιωθεί ιστορικά ένα κίνημα με την προσφυγή στην προ-ιστορία ατόνησε σιγά-σιγά στον Μαρξ και πολύ περισσότερο στον Ένγκελς όταν αργότερα η χρήση της εγελιανής διαλεκτικής για την ερμηνεία της ιστορικής εξέλιξης έδωσε καινούργιο βάρος στις κοινωνίες των γενών που θεωρήθηκαν σαν το αφετηριακό σημείο της πορείας των ανθρώπινων κοινωνιών που, περνώντας από τη φάση του αλλοτριωτικού διχασμού τους στην παραγωγή και κατά συνέπεια στο χώρο των κοινωνικών σχέσεων, επιστρέφουν στην παλιά συμφιλίωση και ενότητα θεωρίας και πράξης σε μια διαφορετική, ανώτερη βάση (Βλ. τις τελευταίες σελίδες της Καταγωγής της Οικογένειας, της Ατομικής ιδιοκτησίας και του Κράτους όπου συμπυκνώνεται με σαφήνεια και καθαρότητα η μεταφορά αυτή του εγελιανού κύκλου της πορείας του Πνεύματος στο χώρο της συγκεκριμένης ιστορίας της ανθρώπινης κοινωνίας).
[4]. Η Γερμανία ήταν τότε χωρισμένη σε 39 συνομόσπονδα κρατίδια, 11 πριγκιπάτα και 4 ελεύθερες πόλεις. Σύνολο 54 αυτόνομες ή ημιαυτόνομες εδαφικές ενότητες! Μακρινά κατάλοιπα της πολυδιαίρεσης αυτής είναι τα σημερινά κρατίδια του Λουξεμβούργου και του Λιχτενστάιν.
[5]. Ολόκληρη η παραπάνω σαρκαστική παρουσίαση της διαφοράς του γερμανικού από το αγγλο-γαλλικό παραδοσιακό καθεστώς είναι εμπνευσμένη από την εγελιανή ανάλυση της αρχαίας τραγωδίας και κωμωδίας και της σημασίας της διαδοχής της μιας από την άλλη. Όσο η πίστη στους θεούς ήταν ζωντανή και η αυτοσυνείδηση λειτουργούσε εκδηλούμενη ως πνευματική ενότητα θεϊκού χαρακτήρα, ως Ανάγκη, η σύγκρουση του ανθρώπου με την πορεία των πραγμάτων, με την αδυσώπητη Ειμαρμένη έχει τραγικό, δραματικό χαρακτήρα. Συντρίβεται σε μια μάχη στην οποία είναι «ήρωας πραγματικός». Όταν όμως διαρρηγνύεται το θείο περίβλημα και το υποκείμενο απογυμνώνεται από το κέλυφος που το περικλείει, τότε ο αδύναμος ανθρωπάκος που απομένει μόνο πηγή κωμικού, ήρωας κωμωδίας μπορεί να γίνει. Και ο κόσμος αποχωρίζεται τον παλιό κόσμο των ειδώλων μέσα σε ιλαρότητα και ευθυμία. Ο Μαρξ «μεταφράζοντας» τον Χέγκελ στη γλώσσα της ιστορικής πραγματικότητας, στη γλώσσα του συγκεκριμένου, απαιτεί τη μέσα στο γενικό καγχασμό κατάρρευση μιας μορφής καθεστώτος που η ιστορία έχει πια έμπρακτα και μέσω τραγικών συγκρούσεων θάψει αλλού (Αγγλία-Γαλλία) και που επιβιώνει στη Γερμανία σε έκδηλη αντίθεση με όσα αξιώματα καθολικά αναγνωρίζει πια η εποχή.
Παρ’ όλο που μιλούν για τη συγκεκριμένη ιστορία, είναι έντονη και στις δυο παραπάνω παραγράφους η εγελιανή αντίληψη της ιστορικής πορείας σαν έκφραση του Καθολικού Λόγου και που κορυφώνεται στο τέλος με την κατακλείδα: «Γιατί η πορεία αυτή της ιστορίας; Για να μπορέσει η ανθρωπότητα να αποχωριστεί ξένοιαστα το παρελθόν της. Τον ιστορικό αυτό ρόλο της ξενοιασιάς διεκδικούμε για τις πολιτικές δυνάμεις της Γερμανίας».
[6]. Εδώ ο Μαρξ κάνει λογοπαίγνιο με τη λέξη listig, δόλιος, και το όνομα του Φρίντριχ Λιστ (1789-1846) θεωρητικού και εμπνευστή της προστατευτικής οικονομικής πολιτικής και ιδρυτή της Zollverein, της τελωνειακής ένωσης όλων των γερμανικών κρατών πλην της Αυστρίας. Μη έχοντας ακόμη μελετήσει συστηματικά την οικονομία ο Μαρξ έχει μια σε γενικές γραμμές αντιθετική στάση απέναντι στη συντηρητικής οσμής προστατευτική πολιτική του Λιστ. Το κύριο έργο του Λιστ, Das nationale System der politischen Economie, ο Μαρξ το διάβασε και κράτησε σημειώσεις από αυτό στη διάρκεια της παραμονής του στο Παρίσι στα 1844. Σαφή και ολοκληρωμένη θέση του Μαρξ απέναντι στο πρόβλημα: προστατευτισμός ή ελεύθερη ανταλλαγή, έχουμε στο λόγο του για την ελευθερία του εμπορίου στο Λονδίνο στα 1848 όπου τελειώνει έτσι:
«…Το προστατευτικό σύστημα συντηρεί ενώ το σύστημα της ελεύθερης ανταλλαγής καταστρέφει. Διαλύει τις παλιές εθνότητες και ωθεί στο έπακρο τον ανταγωνισμό αστικής τάξης-προλεταριάτου. Κοντολογίς, το σύστημα της ελευθερίας του εμπορίου επιταχύνει την κοινωνική επανάσταση. Μόνο μ’ αυτή την επαναστατική έννοια, Κύριοι, ψηφίζω υπέρ της ελεύθερης ανταλλαγής» (Ρl., Ι, 156).
[7]. Λέγοντας «πολιτικό κόμμα» ο Μαρξ δεν εννοεί σε καμιά περίπτωση το κόμμα με τη σημερινή έννοια: ένωση ατόμων με καταστατικές αρχές, πειθαρχία, κοινή ηγεσία και πρόγραμμα συντήρησης ή αλλαγής των δημόσιων πραγμάτων. Ο Μαρξ χρησιμοποιεί αυτή την καινοφανή για την εποχή εκείνη λέξη, το «νεολογισμό» ας πούμε αυτόν, με την έννοια αυτού που θα λέγαμε περίπου σήμερα «τάση» η «μερίδα» ή «κύκλο» ανθρώπων με κοινές γενικά αντιλήψεις, γι’ αυτό και την μεταχειρίζεται για να προσδιορίσει τις διαφορετικές απόψεις που δίχαζαν τη διανόηση της Γερμανίας τότε, κύρια το περίφημο Doctorclub του Βερολίνου. Τους κύκλους που προσδιορίζει σαν «πρακτικό πολιτικό κόμμα» και «θεωρητικό πολιτικό κόμμα» μερικά χρόνια νωρίτερα τους προσδιόριζε ως «φιλελεύθερο κόμμα» που «κύριο προσδιορισμό έχει την έννοια και την αρχή της φιλοσοφίας» και ως «κόμμα της θετικής φιλοσοφίας» με κύριο χαρακτηριστικό τη «Στιγμή της πραγματικότητας» (βλ. Page de Karl Marx I, Payot, σελ. 60-61). Στα μετέπειτα γραπτά του εξακολουθεί να χρησιμοποιεί τη λέξη με τη γενική έννοια της «παράταξης», του «κινήματος», μη διαχωρίζοντας ποτέ την έννοια του «κόμματος» από το κοινωνικό κίνημα των εργαζομένων: «Οι κομμουνιστές δεν αποτελούν ένα ξεχωριστό κόμμα απέναντι στα άλλα εργατικά κόμματα. Δεν έχουν διαφορετικά συμφέροντα απ’ αυτά του προλεταριάτου στο σύνολο του… είναι το πιο αποφασιστικό τμήμα των εργατικών κομμάτων όλων των χωρών, το τμήμα που προχωρεί πάντα μπρος» (Κ.Μ, Ρl., Ι, 174). Ο Μαρξ υπερασπίστηκε πάντοτε τον εαυτό του από κάθε προσπάθεια να θεωρηθεί ως ο αρχηγέτης μιας κάποιας στενής και αυστηρά καθορισμένης πολιτικής οργάνωσης ή ομάδας: «Από τότε που, ύστερα από δική μου αίτηση, η Λίγκα διαλύθηκε το Νοέμβρη 1852, δεν ανήκα (ούτε ανήκω) σε καμιά μυστική ή νόμιμη οργάνωση· άρα το κόμμα, με την εφήμερη τούτη έννοια, έπαψε να υπάρχει από οχτώ χρόνια για μένα […]. Η Λίγκα, όπως και η Εταιρεία των Εποχών, όπως και εκατό τέτοιες οργανώσεις δεν αποτελούν παρά επεισόδιο στην ιστορία του κόμματος που γεννιέται αυθόρμητα από το έδαφος της σύγχρονης κοινωνίας. Προσπάθησα να διαλύσω την παρεξήγηση σχετικά με το “κόμμα”, λες και μ’ αυτό τον όρο εννοούσα μια “οργάνωση” που έχει εξαφανιστεί από οχτώ χρόνια ή τη σύνταξη μιας εφημερίδας που έχει κλείσει πριν από δώδεκα χρόνια. Λέγοντας κόμμα, εννοώ το κόμμα με την καθαρά ιστορική του έννοια», (Επιστολή στον Freiligrath, 29-2-1860).
[8]. Μεταφράζουμε με τη λέξη «ξεπερνώ» το περίφημο aufheben, έννοια-βάση ολόκληρης της εγελιανής φιλοσοφίας και όλων των ρευμάτων σκέψης που πήγασαν από την αστείρευτη εγελιανή πηγή. Στην εγελιανή γλώσσα το περιεχόμενο της έννοιας αυτής –που διατήρησε ατόφιο ο Μαρξ σαν τον «ορθολογικό πυρήνα» του εγελιανισμού απαλλάσσοντάς τον από το «μυστικιστικό περίβλημά» του– δηλώνει το γεγονός της διαλεκτικής αλλαγής, της αλλαγής που προέρχεται από την «άρνηση της συνείδησης που ξεπερνά με τέτοιο τρόπο ώστε να διατηρεί και να ανακρατά αυτό που ξεπέρασε» (ΦΠ, Ι, 160), διαδικασία που δε βιώνεται ως τέτοια από τη δρώσα ύπαρξη, αλλά που την κατανοεί έτσι ο φιλόσοφος που θεάται ολοκληρωμένο πια τον κύκλο του γίγνεσθαι.
Ο Χέγκελ στη Λογική του χαρακτηρίζει το aufheben σαν μια από τις σημαντικότερες έννοιες της φιλοσοφίας, που το νόημα της πρέπει με ακρίβεια και προσοχή να κατανοηθεί και που δεν πρέπει να συγχέεται με την εκμηδένιση. «Ό,τι ξεπερνιέται δε σημαίνει ότι γίνεται μηδέν. Το μηδέν είναι η αμεσότητα· αυτό όμως που ξεπερνιέται διαμεσοποιείται, είναι μη υπάρχον, ως αποτέλεσμα όμως που προήλθε από κάτι το υπάρξαν· έχει λοιπόν εν εαυτώ τον προσδιορισμό από τον όποιο προήλθε».
[9]. Σε αντίθεση με τη θρησκεία που τοποθετεί τη ρίζα, τη θεμελίωση του ανθρώπου έξω από αυτόν, που θεωρεί τον άνθρωπο κατοικία του θείου, εικόνα και ομοίωση μιας άλλης, υψηλότερης υπερβατικής Ουσίας, ο Μαρξ (τοποθετούμενος στην καθαρή φοϊερμπαχιανή σύλληψη του ανθρώπινου προβλήματος) είναι κατηγορηματικά ανθρωποκεντρικός. Η φράση αυτή: «η ρίζα για τον άνθρωπο είναι ο ίδιος ο άνθρωπος» έχει πιο πάνω διατυπωθεί αναλυτικότερα σε μια γλώσσα που παρά τον εγελιανό της χρωματισμό –βλέπει τον απελευθερωμένο άνθρωπο να έχει φτάσει στην εποχή του λόγου έχοντας διατρέξει τις τρεις Στιγμές συνείδησης, αυτοσυνείδησης, λόγου– είναι εμπνευσμένη από την φοϊερμπαχιανή αντίληψη: «Η κριτική της θρησκείας καταστρέφει τις αυταπάτες του ανθρώπου για να μπορέσει (αυτός) να δράσει, να σκεφτεί, να διαμορφώσει την πραγματικότητα του σαν άνθρωπος απαλλαγμένος από τις αυταπάτες, που έχει φτάσει στην ηλικία του λόγου για να μπορεί να περιστρέφεται γύρω από τον εαυτό του, γύρω από τον πραγματικό του ήλιο. Η θρησκεία δεν είναι παρά ο απατηλός ήλιος που περιστρέφεται γύρω από τον άνθρωπο όσο ο άνθρωπος δεν περιστρέφεται γύρω από τον εαυτό του».
[10]. Ο όρος burgerliche Gesellschaft στα γερμανικά σημαίνει τόσο την «κοινωνία-των-ιδιωτών» όσο και την «αστική κοινωνία», πράγμα που οδήγησε σε σημαντικές συγχύσεις στις μεταφράσεις των έργων του Μαρξ στις άλλες ευρωπαϊκές γλώσσες όπου ο όρος μεταφράζεται πότε ως societe civile, societa civile, civil society πότε ως societe bourgeoise, borgese κλπ. στις διάφορες κατά καιρούς εκδόσεις των ίδιων κειμένων. Η διαφορά όμως είναι σημαντική και μεγάλη. Η κοινωνία των bourgeois εμπεριέχεται στην κοινωνία-των-ιδιωτών, «βγαίνει» ιστορικά από αυτή και δεν ταυτίζεται με αυτή. Από τη στιγμή που ο ιδιώτης, το επί μέρους συναλλασσόμενο άτομο γίνει η κυρίαρχη και τυπική έκφραση της ανθρώπινης παρουσίας στην κοινωνία, από τη στιγμή που η ενότητα της παλιάς παραδοσιακής τάξης διαρρηγνύεται, τότε ο αστός γίνεται σιγά-σιγά η έκφραση του ιδιώτη στο χώρο της οικονομικής σχέσης και ζωής. Γι’ αυτό και τελικά στον Μαρξ ο όρος χρησιμοποιείται στην αρχή με την πρώτη έννοια και στα ώριμα έργα του οριστικοποιείται με τη δεύτερη. Το πώς πρέπει όμως να μεταφράζεται κάθε φορά ο όρος είναι ένα λεπτό πρόβλημα που η εσφαλμένη του λύση δυσκολεύει πάρα πολύ την κατανόηση της σκέψης του Μαρξ (Παράδειγμα η 10η θέση του Φόιερμπαχ, όπου στις ξένες εκδόσεις άλλοτε μεταφράζεται σωστά ως «κοινωνία-των-ιδιωτών» και άλλοτε λάθος ως «αστική κοινωνία»). Ο μόνος ασφαλής οδηγός είναι η προσοχή στο νόημα και το περιεχόμενο του κάθε φορά συγκεκριμένου κειμένου.
Όσον άφορα τώρα το συγκεκριμένο τρόπο μετάφρασης στην ελληνική γλώσσα, προτιμήσαμε τον όρο «κοινωνία-των-ιδιωτών» (συμφωνώντας με τη μετάφραση του Κ. Φιλίνη στην ελληνική έκδοση του πρώτου μέρους της Γερμανικής Ιδεολογίας εκδόσεις «Γκούτενμπεργκ», και προσθέτοντας μόνο τις συνδετικές παύλες για να τονισθεί το ενιαίο εννοιολογικά, λειτουργικά και λεξιλογικά του όρου), γιατί πιστεύουμε ότι αποδίδει περισσότερο από οποιονδήποτε άλλο το νόημα που η Έγελο-μαρξιστική σκέψη αποδίδει στην burgerliche Gesellschaft ως το διαμεσοποιημένο από τους θεσμούς αφηρημένο άθροισμα επί μέρους ατόμων (Χέγκελ) και ως το σύνολο των υλικών σχέσεων και συναλλαγών των επί μέρους ατόμων (Μαρξ).
Ο Χέγκελ αναλύει έτσι τον όρο στην «Εγκυκλοπαίδεια», § 523: «Η υπόσταση, ως πνεύμα που αφηρημένα επιμερίζεται σε πολυάριθμα πρόσωπα (η οικογεια δεν είναι παρά ένα μοναδικό πρόσωπο), σε οικογένειες ή σε μεμονωμένα άτομα, που υπάρχουν δι’ εαυτά σε αυτόνομη ελευθερία και ως ιδιώτες, χάνει κατ’ αρχάς τον καθορισμό της στο πεδίο της ηθικής στάσης, δεδομένου ότι τα πρόσωπα αυτά έχουν ως συνείδηση και σκοπό όχι την απόλυτη ενότητα, αλλά τη δική τους ιδιαιτερότητα και την υποκειμενικότητα τους –ατομικιστικό σύστημα. Η υπόσταση γίνεται λοιπόν απλή καθολική, διαμεσοποιητική διασύνδεση ανάμεσα σε αυτόνομους πόλους και τα ιδιωτικά τους συμφέροντα· το σύνολο της διασύνδεσης τούτης είναι το κράτος ως κοινωνία-των-ιδιωτών ή ως εξωτερικό κράτος». Και στις «Αρχές της Φιλοσοφίας του Δικαίου» γίνεται ακόμη σαφέστερος: Η κοινωνία είναι ένα πλήθος οικογενειών που «συμπεριφέρονται γενικά σαν συγκεκριμένα ανεξάρτητα πρόσωπα και, συνεπώς, βρίσκονται σε μια εξωτερική σχέση μεταξύ τους… Εκφρασμένο τούτο κατ’ αρχάς αφαιρετικά μας δίνει το στοιχείο του επί μέρους που όμως έχει μια σχέση με το καθολικό. Στη σχέση όμως τούτη το καθολικό είναι μόνο η εσώτερη βάση και υπάρχει μόνο με τυπικό (Formalen) τρόπο εκδηλούμενο μόνο μέσω του επί μέρους. Ακόμη, η κατάσταση τούτη… εκφράζει την απώλεια της αντικειμενικής Ηθικής ή… γίνεται ο χώρος των φαινομένων όπου η Ηθική αυτή εκδηλώνεται: η κοινωνία-των-ιδιωτών» (ΦΔ, § 181). «Το συγκεκριμένο πρόσωπο που είναι για τον εαυτό του ένας ιδιαίτερος σκοπός ως σύνολο αναγκών και ως μείγμα φυσικής αναγκαιότητας και αυτόβουλης θέλησης είναι η πρώτη αρχή της κοινωνίας-των-ιδιωτών…» (ΦΔ,§ 182).
Ο Μαρξ, μεταφέροντας την εγελιανή σκέψη στον «πεζό λόγο», τονίζει: «Η μορφή των ανταλλαγών, καθοριζόμενη από τις παραγωγικές δυνάμεις που υπάρχουν σε όλα τα προηγούμενα ιστορικά στάδια και καθορίζοντάς τες με τη σειρά της, είναι η κοινωνία-των-ιδιωτών, που προϋπόθεση και θεμελιακή βάση έχει την απλή και τη σύνθετη οικογένεια…» (ΓΙ, 65). Και παρακάτω: «Η κοινωνία-των-ιδιωτών αγκαλιάζει το σύνολο των υλικών σχέσεων των ατόμων σε ένα στάδιο ορισμένης ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων… Ο όρος αυτός εμφανίστηκε το 18ο αιώνα, όταν οι σχέσεις ιδιοκτησίας αποσπάστηκαν από την αρχαία και μεσαιωνική κοινότητα. Η κοινωνία-των-ιδιωτών ως τέτοια φθάνει στην ανάπτυξη της μόνο μέσω της αστικής τάξης· όμως η κοινωνική οργάνωση που παράγεται άμεσα από την παραγωγή και την ανταλλαγή και που από πάντα σχηματίζει τη βάση του κράτους και του υπόλοιπου εποικοδομήματος των ιδεών, πάντοτε προσδιορίστηκε με το ίδιο αυτό όνομα» (ΓΙ, 104-5).
[11]. Σεπτεμβριανοί νόμοι ονομάστηκαν μια σειρά κατασταλτικών μέτρων υπό μορφή νόμων που θέσπισε ο πρωθυπουργός της Γαλλίας Θιέρσος το Σεπτέμβρη του 1835, υστέρα από δολοφονική απόπειρα κατά του βασιλιά Λουδοβίκου-Φίλιππου που έγινε τον Ιούλιο του ίδιου έτους. Καθοριζόταν συνοπτικότατη διαδικασία για την εκδίκαση των περιπτώσεων στάσης ή ανταρσίας με αυθαίρετα επιλεγόμενους ενόρκους και επιβάλλονταν υπέρογκα πρόστιμα, καθώς και προληπτική λογοκρισία στον τύπο.
[12]. Στη Γερμανία, όπου ο φιλοσοφικός στοχασμός εξουσιάζει τη σκέψη, μόνο η διαμόρφωση μιας κοινωνικής μερίδας που θα την χαρακτηρίζει το στοιχείο της καθολικότητας θα μπορέσει να οδηγήσει στην αλλαγή. Αλλαγή που δεν μπορεί παρά να είναι η ριζική και καθολική χειραφέτηση του ανθρώπου. Η κοινωνική αυτή μερίδα, το τμήμα αυτό της κοινωνίας-των-ιδιωτών υπάρχει: είναι η τάξη των βιομηχανικών εργατών, το προλεταριάτο. Όντας από την ίδια του θέση και κατάσταση η ολοκληρωτική άρνηση της κοινωνίας αυτής, το κατ’ εξοχήν αποδιωγμένο, αδικημένο και αποστερημένο από τα χαρακτηριστικά της κοινωνίας τμήμα της (όντας η διάλυση μέσα σε μια κοινωνία που την χαρακτηρίζει η συγκρότηση και μη έχοντας τίποτα, σε μια κοινωνία που την προσδιορίζει η ιδιοκτησία) το προλεταριάτο για τον Μαρξ είναι η «καθολική» τάξη γιατί αρνείται «καθολικά» την κοινωνία (σε αντίθεση με τον Χέγκελ για τον οποίο η «καθολική» τάξη είναι η τάξη των κρατικών υπαλλήλων, η γραφειοκρατία που την χαρακτηρίζουν κι αυτή ο μισθός και η έλλειψη ιδιοκτησίας, στον διαμετρικά αντίθετο όμως πόλο της κοινωνικής ιεραρχίας). Συνεπώς το προλεταριάτο έχει την ιστορική αποστολή της ριζικής απελευθέρωσης του ανθρώπου εξαλείφοντας κάθε μορφή δυνάστευσης, υλικής και πνευματικής, και κάνοντας έτσι πράξη ό,τι μέχρι τώρα οι φιλόσοφοι διαλογίστηκαν στο πεδίο της αφαίρεσης: κατάκτηση της ελευθερίας, κυριαρχία πάνω στη Φύση, επιβολή του Λόγου, αναγνώριση των αντιμαχόμενων συνειδήσεων, άρση της αντίθεσης ουσίας και ύπαρξης, συμφιλίωση του ανθρώπου με τον εαυτό του.
Ο Μαρξ όταν έγραφε τις γραμμές αυτές της Εισαγωγής συμμεριζόταν τη διάχυτη στη γερμανική διανόηση της εποχής του αντίληψη για την έμφυτη κλίση του Γερμανού προς το φιλοσοφείν, για τη Γερμανία σαν το έσχατο καταφύγιο της θεωρητικής σκέψης και του φιλοσοφικού στοχασμού, για τον αφηρημένο διαλογισμό ως ένα είδος φυλετικού χαρακτηριστικού του homo teutonicus. Γι’ αυτό και τονίζει τόσο πολύ την απομάκρυνση των κοινωνικών μεταρρυθμιστών της εποχής από τη «γερμανική πραγματικότητα» όπως θα λέγαμε σήμερα, όταν απορρίπτουν τη φιλοσοφία. Σε αντίθεση με τη Γαλλία όπου η αλλαγή προετοιμάζεται από την πολιτική πάλη, από την ενασχόληση με τα κοινά, στη Γερμανία η αλλαγή δεν μπορεί να έρθει παρά μόνο αν την νομιμοποιούν φιλοσοφικά διαπιστευτήρια, αν δικαιώνεται στο μυαλό του Γερμανού «θεωρητικά». Μόνο αν η αλλαγή της κοινωνίας θα σημάνει πραγμάτωση της φιλοσοφίας στη ζωή των ανθρώπων, τότε μόνο ο γερμανός θα σταματήσει να «ερμηνεύει» τον κόσμο και θα αποφασίσει να τον «αλλάξει». Και ο κομμουνισμός έχει αυτή τη φιλοσοφική καταγωγή γιατί αποτελεί την αναπόφευκτη κατάληξη της γερμανικής φιλοσοφίας, κατάληξη ανοιχτά διακηρυγμένη από τον Φόιερμπαχ. Ο Ένγκελς εκείνη την περίοδο υπερθεμάτιζε σ’ αυτή την αντίληψη με τα παρακάτω λόγια: «Το κόμμα μας πρέπει να δείξει ότι ή όλες οι φιλοσοφικές προσπάθειες του γερμανικού έθνους από τον Καντ ως τον Χέγκελ οδηγούν στον κομμουνισμό ή στάθηκαν ανώφελες· οι Γερμανοί θα πρέπει ή να απορρίψουν όλους τους μεγάλους φιλόσοφους που θεωρούν δόξα του έθνους τους ή να αποδεχθούν τον κομμουνισμό».
Η αντίληψη όμως αυτή αλλάζει ριζικά στον Μαρξ σε λίγο καιρό. Όταν συγκροτεί ολοκληρωμένα την προσωπική του άποψη της διαλεκτικής θεώρησης της ιστορίας μέσα από το πρίσμα της πάλης των τάξεων όπου πια η Πολιτική και η Οικονομία έχουν παντού τον πρώτο ρόλο, τότε το «προνόμιο» αυτό της ιδιότητας των Γερμανών ως «φιλοσοφικού έθνους», γυρίζει σε ανυπόφορο «κουσούρι» του Γερμανού, λοιδορείτε και γελοιοποιείται με μεγάλη δηκτικότητα. Η εξύμνηση της κλίσης του Γερμανού προς το στοχασμό (που άλλωστε τόσο οικτρά διαψεύσθηκε από την όλη πολιτική συμπεριφορά του γερμανικού έθνους ως τις μέρες μας) μετατρέπεται σε σαρκασμό. Ανάμεσα σε πάμπολλα δείγματα διαλέγουμε μόνο δύο χαρακτηριστικά: «(Οι Γερμανοί) σε όλα τα πεδία θεωρούν τα ονειροπολήματά τους ως έσχατη και οριστική κρίση των πράξεων των άλλων εθνών και μη κάνοντας άλλο από το να θεώνται ότι συμβαίνει και να το κρίνουν κατόπιν εορτής, πιστεύουν ότι έχουν προορισμό να περάσουν από δίκη τον κόσμο όλο και να κάνουν τη Γερμανία το θέατρο όπου η ιστορία θα πραγμάτωνε τους τελικούς της σκοπούς. Το ότι η υπέρμετρη και φουσκωμένη αυτή εθνική αλαζονεία αντιστοιχεί σε μια κακομοίρικη πρακτική μικρομαγαζατόρων και βιοτεχνών, αυτό το έχουμε συχνά διαπιστώσει» ( ΓΙ, 518). Και σαν να μιλά για τον προηγούμενο εαυτό του τού 1843-44: «Η άποψη τούτη που είναι, σε γενικές γραμμές, ευρύτατα διαδεδομένη στη Γερμανία (σημ.: ότι ειδικά οι Γάλλοι φθάνουν στον κομμουνισμό μέσω της πολιτικής ενώ οι Γερμανοί φθάνουν μέσω της φιλοσοφίας) δε δείχνει ότι ο συγγραφέας μας (σημ.: ο Karl Grun) ξέρει οτιδήποτε από πολιτική και ειδικότερα από τη γαλλική πολιτική εξέλιξη, ούτε από τον κομμουνισμό· δείχνει μόνο ότι θεωρεί την πολιτική σαν χώρο αυτόνομο με δική του, αυτόνομη εξέλιξη και συμμερίζεται την πίστη αυτή μαζί με όλους τους ιδεολόγους» (ΓΙ, 518).
Για τον Μαρξ λοιπόν η πραγμάτωση – εξάλειψη της φιλοσοφίας, το ξεπέρασμα (Aufhebung) της φιλοσοφίας στα μετέπειτα κείμενά του γίνεται στόχος της ιστορικής Πράξης και αποστολή όχι πια αποκλειστικά του γερμανικού προλεταριάτου, αλλά του προλεταριάτου γενικά.
[13]. Το ζεύγος κεφάλι-καρδιά είναι προσφιλές θέμα της φοϊερμπαχιανής φιλοσοφίας από την οποία εμπνέεται εδώ ο Μαρξ. Το κεφάλι για τον Φόιερμπαχ εκφράζει το λογικό, τη θεωρητική σοβαρότητα, είναι έδρα της ιδέας. Αντίθετα, η καρδιά εκφράζει το συναίσθημα, την τρυφεράδα, την αισθαντικότητα, είναι έδρα της ύλης. Η ένωση αυτών των δύο για τον Φόιερμπαχ παράγει τη ζωή και την αλήθεια (Manifestes philosophiques, Theses provisoires, § 46, έκδοση «10-18», μετάφραση L. Althusser). Ο οραματισμός λοιπόν εδώ του Μαρξ είναι ολοκάθαρος: Κάτω από την καθοδήγηση της φιλοσοφικής σκέψης το προλεταριάτο θα αποτελέσει την υλική δύναμη και το μοχλό της αλλαγής, αλλαγής που πραγματώνοντας το φιλοσοφικό σχέδιο μέλλει να το εξαλείψει σαν τάξη.
